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《家语》即《孔子家语》 ，又名《孔氏家语》。中国孔子研究院院长、教授、博士生导师杨朝明先生对其推崇备至，认为《 家语》是研究孔子文化第一书，价值不在“四书”之下；而事实上，《家语》应是误导第一书、黑化第一书。之所以会如此说，倒不是因为对《家语》和朝明先生存有主观偏见，而是实在不忍孔子惨遭黑化。正所谓“见义不为，无勇也”（《论语·为政》）。
陈独秀先生在《新青年》发表的《复辟与尊孔》一文中称“愚之信仰共和，必排孔教”；李大钊先生在《新青年》发表的《孔子与宪法》一文中亦说:“孔子是历代专制之护符；鲁迅先生更是将孔教称之为“吃人的礼教”，并在《狂人日记》中发出“将来容不得吃人的人活在世上”的呐喊。
然而，三位先生的呐喊，并非无的放矢，为黑而黑。因为在《家语》中，我们能够清楚地看到，出于“性恶”，孔子便将少正卯“戮之于两观之下，尸于朝三日”（《始诛》）；出于礼制，孔子便“历阶而上，不尽一等”“斩侏儒，手足异处”（（相鲁））；出于男权，孔子便要求女性“三从”“七出”“五不娶”“顺男子之教而长其理”（《本命解》）；且《家语》中，存在不少经不起推敲、甚至迷信的术士之言。
这样一个专制、凶残且甚至愚昧的孔子，值得去研究，而非被打倒吗？然而，奇怪的是，《论语》的孔子，却找不到半点封建专制气息，“吃人”礼教更是谈何说起。这究竟是怎么一回事？本文就来一探究竟。为简洁起见，从下文起，《家语》中孔子和《论语》中的孔子，分别由《家语》和《论语》所指代，请大家阅读时，稍加区分。
竹简，古代用来写字的竹片，亦指写了字的竹片，先秦至魏晋时代的书写材料。竹简具有很高的文物价值，能够证明竹简上的文字所属年代；但遗憾的是，不能证明这些文字的作者或是属派。这就譬如：千百年后，不能因为《九阴九阳》出现了九阴真经、九阳真经、蛤蟆功、独孤九剑、六脉神剑、一阳指等金庸小说中的武林绝学，大理段氏后裔与张无忌、殷梨亭、杨不悔等明教众人，我们的后辈便断定《九阴九阳》一定为金庸先生的作品。
文物大师在鉴定古玩字画时，即便赝品的作者与正品的作者属同一年代，且仿真度很高，但通过风格鉴定，对比作品的细节与神韵等方面，便可鉴定出其真伪。而文学作品亦可通过风格比对，来鉴定出该作品是否出自同一人或是同一学派。且文学作品的鉴定难度要比古玩字画的鉴定的难度小得多。鉴定古玩字画可能还需要大师、专家，而鉴定文学作品，只要具备一定文学素养、热爱其作品的普通民众即可。
比如刚才提到的《九阴九阳》，即便读者没有发现封面上“金庸新 著”的奥秘，但只要是看过金庸先生其他作品、尤其是《倚天屠龙记》的读者，通过比对文笔、构思、主旨等风格，便不难鉴定《九阴九阳》并非出自金庸先生的笔下。
孔子在其当时，便已出道，非常有名，被誉为“天之木铎”；因此，后人假借孔子之口，来宣扬自己的学说，便不足为奇，如“子贡赎人”“子路拯溺”的故事，即出自于《吕氏春秋·察微》。那么，《家语》是否亦是后人假借孔子之口，来宣扬自己的学说呢？我们同样不妨比对风格。
“家语”，从字面上理解，即家中之语，类似于家学、秘籍，非机缘、不外传颇有几分神秘的江湖色彩。尽管《家语》并非如字面理解那样，仅在孔氏家族内传；但该书依然足够传奇和神秘。
传奇，指的是《家语》的留世经历：
孔子既没而微言绝，七十二弟子终而大义乖。六国之世，儒道分散，游说之士，各以巧意而为枝叶。孟轲、荀卿，守其所习。当秦昭王时，荀卿入秦，昭王从之问儒术，荀卿以孔子之语及诸国事七十二弟子之言凡百馀篇与之，繇此秦悉有焉。始皇之世，李斯焚书，而《孔子家语》与诸子同列，故不见灭。高祖克秦，悉敛得之。皆载於二尺竹简，多有古文字。及吕氏专汉，取归藏之。其后被诛亡，而《孔子家语》乃散在人间，好事者或各以意增损其言，故使同是事而辄异辞。孝景皇帝末年，募求天下遗书，於时京师大夫皆送官，得吕氏之所传《孔子家语》，而与诸国事及七十子辞妄相错杂，不可得知，以付掌书与典礼，众篇乱简，合而藏之秘府。元封之时，吾仕京师，窃惧先人之典辞将遂泯没，於是因诸公卿大夫，私以人事募求其副，悉得之。乃以事类相次，撰集为四十篇。——孔安国·《家语序》
《家语》成书时，正值春秋、战国更迭，思想动荡，学术林立，百家争鸣。在这种背景下，孔子的再传弟子亦不例外，“孔子既没而微言绝，七十二弟子终而大义乖”；幸好，“孟轲、荀卿，守其所习”，孔子的学说得以继承。荀卿入秦，将“孔子之语及诸国事七十二弟子之言凡百馀篇”进献给秦昭王。《家语》被秦王室典藏，“繇此秦悉有焉”。正因为如此，《家语》在“焚书坑儒”中幸免于难。
汉高祖刘邦攻克后秦王室，得《家语》，随即被汉皇室收藏。高祖死后，吕氏乱政，《家语》被吕氏家族看中，“取归藏之”。吕后被诛后，《家语》流落民间间。直至孝景帝刘启末年，“诏求天下遗书”，《家语》得以回归皇室，“藏之秘府”。
孔子的后裔，西汉经学家孔安国为京官，恐《家语》被藏而不用，于是“私以人事募求其副，悉得之”。《家语》由此再度走向大众。可惜，后世之人对这部皇室秘藏，并不买账，不时有学者出来质疑，整部《家语》乃后人伪作。
相比之下，《论语》的留世经历则没有这么传奇。自面世后，一直走的是平稳的大众路线。既没有幸成为皇家王室的秘藏，亦没有不幸列入“焚书坑儒”的黑名单；除了不时有学者为其作注外，几乎无人去质疑它整部书的真伪，顶多认为其中某些篇章亦有“不纯”罢了。
神秘，则是指《家语》的成书过程：
《孔子家语》者，皆当时公卿士大夫及七十二弟子之所咨访交相对问言语也，既而诸弟子各记其所问焉。与《论语》《孝经》并时。弟子取其正实而切事者，别出为《论语》，其馀则都集录之，曰《孔子家语》。凡所论辩疏判较归，实自夫子本旨也。属文下辞，往往颇有浮说，烦而不要者，亦繇七十二子各共叙述首尾，加之润色，其材或有优劣，故使之然也。——孔安国·《家语序》
《家语序》的这段记述，从表面上看，并不神秘：无非是说集录《论语》的材料是精心拣选的，“取其正实而切事者”；而集录《家语》的材料则没有经过这样精加工。然而，神秘之处，恰恰在于“取其正实而切事者”，它的具体标准，《家语序》中并未提及。
于是，有学者便试图将之破解，比如杨朝明先生。他在《〈论语〉的成书及文本特征》便认为，所谓的“正实”，即拣选“孔子之‘正辞’”、或者是孔子弟子亲闻于夫子之言；所谓的“切事”，即拣选孔子“更具有直接教化人心”、或者是“更符合孔子的最终关注点”。如此，不妨便套用这个标准，来验证下《论语》和《家语》，取材上是不是这么一回事。
比如同样是周游列国，《论语》中录入有孔子与长沮、桀溺、楚狂这些隐士会晤之情形；然而对于孔子与老聃这样更具含金量的会晤，却只字不提，仅录入于《家语》的《观周》。又比如同样是入仕题材，《论语》中录入有叛臣公山弗扰、佛肸相邀而孔子欲往的掉价之事；然而对于孔子正儿八经为鲁司寇，摄行相事这样的高光时刻，却只字未提，仅录入于《家语》的《相鲁》与《始诛》。
况且，《论语》中尚有一些不好判断是否为孔子言的篇章，如：
邦君之妻，君称之曰夫人，夫人自称曰小童；邦人称之曰君夫人，称诸异邦曰寡小君；异邦人称之亦曰君夫人——《季氏》周有八士：伯达，伯适，仲突，仲忽，叔夜，叔夏，季随，季騧——《微子》
这些即便确为“孔子之‘正辞’”；然而，《家语》中：
夫君者，舟也；庶人者，水也；水所以载舟，亦所以覆舟，君以此思危，则危可知矣——《五仪解》良药苦于口而利于病，忠言逆于耳而利于行。汤武以谔谔而昌，桀纣以唯唯而亡——《六本》凡事豫则立，不豫则废。言前定则不怯，事前定则不固，行前定则不疚，道前定则不穷”——《哀公问政》，
这样的孔子言，难道还比不上“周有八士”“邦君之妻”，更具有直接教化人心、更符合孔子的最终关注点吗。当然，《家语》中这些言论虽然有名，但或许是“闻之于人”，非孔子的原话。那么《家语》中：
孔子闲居，曾参侍。孔子曰：“参乎，今之君子，唯士与大夫之言可闻也。至于君子之言者，希也。於乎！吾以王言之，其不出户牖而化天下。”曾子起，下席而对曰：“敢问何谓王之言？”孔子不应。曾子曰：“侍夫子之闲也难，是以敢问。”孔子又不应。曾子肃然而惧，抠衣而退，负席而立。有顷，孔子叹息，顾谓曾子曰：“参，汝可语明王之道与？”曾子曰：“非敢以为足也，请因所闻而学焉。”子曰：“居，吾语汝！夫道者，所以明德也。德者，所以尊道也。是以非德道不尊，非道德不明。虽有国之良马，不以其道服乘之，不可以道里。虽有博地众民，不以其道治之，不可以致霸王。是故，昔者明王内修七教，外行三至。七教修，然后可以守；三至行，然后可以征。明王之道，其守也，则必折冲千里之外；其征也，则必还师衽席之上。故曰内修七教而上不劳，外行三至而财不费。此之谓明王之道也。”——《王言解》
这段可是言之凿凿，为孔子的主动言语，而曾参当时亦是毕恭毕敬。这应是孔子的“正辞”了吧。除非曾参是在形式主义，装着肃然，过后则不以为然，抛之脑后。然而，这样的“正辞”为何依然没有录入于《论语》：莫非不具教化作用，可孔子强调，“七教者，治民之本也”；难道不是孔子的最终关注点？可是《家语·终记解》中“夫明王不兴，则天下其孰能宗余？余殆将死”，孔子至死，仍是关注自己的“王言”，没有“明王”来尊奉。
如果《论语》中均为短句，自是另当别论，然而其中亦不乏像“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”“季氏将伐颛臾”这样长篇。故，像《王言解》这样既是孔子之正辞，又能教化人心，且符合孔子的最终关注点的材料，都未能录入进《论语》，只能说明“取其正实而切事者”的标准，并没有被杨朝明先生成功破解。
如此看来，这个神秘的标准，还将继续存在。《家语》中，这样的神秘，还有不少。只不过如单独就《家语》一书来看，不显山不露水，可是一旦将之与其他作品，进行对比，神秘之处，便会自然浮出水面。
训诂，是指根据文字的形体与声音，以解释文字意义。它偏重于研究古代的词义，尤其是研究汉魏以前古书中的词义、语法、修辞等语文现象。单就《家语》而言，其训诂方面并不神秘；但只要与《论语》一比对，神秘之处，随即而来。
比如，《论语》中是有“通假字”的，像“孝弟也者，其为仁之本与”“里仁为美，择不处仁，焉得知”“女为君子儒，无为小人儒”“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”中的“弟”“知”“女”“畔”便分别通假“悌”“智”“汝”“叛”；而在《家语》的中，却直接用本字“悌”“智”“汝”“叛”。
又比如，《论语》中，单音词居多，除了为数不多的“夫子”“君子”“小人”等专有名词之外，少有双音合成词，像“学而时习之”五个字就是五个词；且《论语》中，说了“人”就不说“民”，说了“民”就不说“人，说了“国”就不说“家”，说了“家”就不说“国”。而在《孔子家语》中双音词比比皆是：“人民”“国家”“国政”“鲁国”“朝臣”“贤君”“黎民”“慈母”“幼子”“温柔”“洁净”“著名”等等。
莫非孔子的弟子及其再传弟子是一前一后的两班人马，编写《论语》时用“通假字”，编写《 家语 》时不用“通假字”？
不过，杨朝明先生在《〈论语〉成书及其文本特征》却言之凿凿：“《家语》与《论语》‘并时’的情况，二者的整理与编订只能是子思”；故，合理的解释应是：在集录《论语》时，造字技术尚不成熟，只好用“通假字”来代替“本字”；而令子思没有想到的是，短短几年，造字技术便突飞猛进，造词技术亦有重大突破，于是集录《家语》时，便顺应潮流，用“本字”来替换“通假字”，同时大规模采用双音词。
真是恰逢其时啊。不过，这样的时间节点也确实够神奇的，且子思为何不将《论语》中的通假字，用本字替换掉呢？这同样是够神奇的。
何谓“儒”？据东汉文字学家许慎所著的《说文解字》:“儒，柔也，术士之称。从人，需声”。若此定义不假，那么《家语》中的孔子确实挺儒的，有着浓厚的术士味道。
如《五帝》中：
古之王者，易代而改号，取法五行，五行更王，终始相生，亦象其义。故其为明王者，而死配五行。是以太皞配木，炎帝配火，黄帝配土，少皞配金，颛顼配水……五行用事，先起于木。木、东方。万物之初皆出焉。是故王者则之，而首以木德王天下。其次则以所生之行、转相承亦……所尚则各从其所王之德次焉。夏后氏以金德王而尚黑，大事敛用昏，戎事乘骊，牲用玄。殷人以水德，尚白，大事敛用日中，戎事乘翰，牲用白。周人以木德王，尚赤，大事敛用日出，戎事乘騵，牲用騂。此三代之所以不同……
再如《本命解》中：
分于道，谓之命；形于一，谓之性；化于阴阳，象形而发，谓之生；化穷数尽，谓之死。故命者，性之始亦；死者，生之终亦。有始则必有终矣。人始生而有不具者五焉，目无见，不能食，行，不能言，不能化。及生三月而微煦，然后有见；八月生齿，然后能食；三年顋合，然后能言；十有六而精通，然后能化。阴穷反阳，故，阴以阳变；阳穷反阴，故，阳以阴化。是以男子八月生齿，八岁而齓。女子七月生齿，七岁而齓，十有四而化。一阳一阴，奇偶相配，然后道合化成。性命之端，形于此……
又如《礼运》中：
圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。以天地为本，故物可举，以阴阳为端，故情可睹；以四时为柄，故事可劝；以日星为纪，故业可别；以月为量，故功有艺；鬼神以为徒，故事有守；五行以为质，故事可复亦；礼义以为器，故事行有考；人情以为田，故人以为奥亦；四灵以为畜，则饮食可用。……麟凤龟龙谓之四灵。故龙以为畜，而鱼鲔不谂；麟以为畜，而兽不狘；龟以为畜，而人情不失。先王秉蓍龟，列祭祀，瘗，缯，宣祝嘏，设制度，故国有礼，官有御，事有职，礼有序……
最具术士味道的，当属《执辔》：
人、禽、兽、万物昆虫各有以生。或奇或偶，或飞或行，而莫知其情；惟达道德者，能原本之矣。天一，地二，人三，三三如九，九九八十一，一主日，日数十，故人十月而生；八九七十二，偶以从奇，奇主辰，辰为月，月主马，故马十二月而生；七九六十三，三主斗，斗主狗，故狗三月而生；六九五十四，四主时，时主豕，故豕四月而生；四九三十六，六为律，律主鹿，故鹿六月而生；三九二十七，七主星，星主虎，故虎七月而生；二九一十八，八主风，风为虫，故虫八月而生；其余各从其类矣。鸟鱼生阴而属于阳，故皆卵生。鱼游于水，鸟游于云，故立冬则燕雀入海化为蛤。蚕食而不饮，蝉饮而不食，蜉蝣不饮不食，万物之所以不同。介鳞夏食而冬蛰，龁吞者八窍而卵生，咀嚼者九窍而胎生，四足者无羽翼，戴角者无上齿，无角无前齿者膏，无角无后齿者脂。昼生者类父，夜生者似母，是以至阴主牝，至阳主牡……
好家伙，连乘法口诀都给用上了，堪称是术士界的贯口。当然，这段贯口，《家语》上已有标明，所属权并非孔子，而是子夏闻《易》而得，而孔子亦是昔闻老聃之言。然而，纵观《易经》和《道德经》，并未找到类似的原文，西汉礼学家戴德，在《大戴礼记·易本命》中，便直接认定这段贯口即为孔子所作，与他人无关。
《家语》中，类似的术士之言，还有不少。看来，“儒”确实与术士有关，且在《家语》中占有重要地位：《家语》中专门有一篇叫《儒行解》，含标点在内共1317字，通篇颂儒，以至鲁哀公听完孔子的言语，“言加信，行加敬。曰：‘终殁吾世，弗敢复以儒为戏矣’”，直到我死，再不敢拿儒者开玩笑了。如果《论语》与《家语》真为“姊妹篇”的话，那么儒家的术士之言在《论语》中亦应占有相当比例。
奇怪的是，《论语》中，却只是略微提到“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”，旨在表明孔子学《易》是为了“无大过”。且真正涉及“儒”的，同样仅有一章，“女为君子儒，无为小人儒”。这是孔子对学生子夏的寄语：子夏在术士领域确有造诣，著有《子夏易传》《丧服传》等。
更奇怪的是，《家语》中明明有《大婚解》《本命解》等章节论及“天道”“性”与“命”，可《论语》中的子贡却要谎称，“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”，其他学生也跟着瞎起哄，“子不语乱力、怪神”（《述而》）、“子罕言利、与命、与仁”（《子罕》）。
敢情其弟子之所以要“取其正实而切事”，是因为早已预见，千百年后，儒家的术士之言、以及老师孔子“常自筮其卦”（《家语·好生》），统统将视为糟粕，故《论语》中不予集录。
非但不予集录，而且当“臧文仲居蔡，山节藻棁”（《公冶长》），臧文仲相信占卜，畜养 一个大乌龟，并且给它极为华丽的地方住，孔子还毫不留情批评他“何如其知也”，这样的人怎么能算得上智慧呢。如此看来，子贡的谎称和其他学生的瞎起哄，实为用心良苦，旨在掩盖老师尴尬的术士身份。
成语“曾参杀人”，旨在告诫人们不要以讹传讹，以免众口铄金、积毁销骨。而《家语》中，孔子杀人，确有其事。当然，并非孔子亲自动手，只是下令处决；不过，观其记述，仍然不免寒栗。《相鲁》篇记载到：“斩侏儒，手足异处”；而《始诛》篇则记载到：“诛乱政大夫少正卯，戮之于两观之下，尸于朝三日”。大家是否觉得这样的杀人场面比较血腥，过于恐怖？然而，比场面更为恐怖的，则是孔子的杀人理由。
孔子斩侏儒的理由是：齐侯命“奏宫中之乐，俳优侏儒戏于前”。孔子认为此乃“匹夫荧侮诸侯者”，是对诸侯（鲁君）的侮辱。即便真的有辱鲁君，亦是齐侯的安排，错不在侏儒；退一步讲，就算在表演过程中，侏儒擅自作出侮辱鲁君的行为，但罪不该斩；就算该斩，亦不该令人当场斩杀，并使“手足异处”。实在乃屠夫所为。
孔子诛少正卯的理由，则是因为：“天下有大恶者五，而窃盗不与焉．一曰心逆而险，二曰行僻而坚，三曰言伪而辩，四曰记丑而博，五曰顺非而泽，此五者有一于人，则不免君子之诛；而少正卯皆兼有之：其居处足以撮徒成党，其谈说足以饰褒荣众，其强御足以反是独立，此乃人之奸雄者亦，不可以不除”。亦就是说，孔子诛少正卯的理由仅仅是三个“足以”。敢情孔子才是“莫须有”的首倡者，后世的秦侩只是虔诚地效仿罢了。
奇怪的是，《家语》如此浓墨重彩的两个名场面，在《论语》中却只字未提；非但不提，《论语》中的孔子还明确表示：“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴”。按照这个观点，《家语》中斩侏儒、诛少正卯的行为，不正是《论语》中所说的“虐”与“暴”吗？
难道《论语》真乃孔子的洗白之作。可是，《左传》《国语》《孟子》涉及孔子的著作中，亦均未记载着这两事。以《左传》为例，《左传·定公十年》确实记载有齐鲁会盟之事，且与《相鲁》篇记载，出入不大，却唯独没有记录孔子斩侏儒一事；而少正卯其人，《左传》中压根就没出现过。
要知道，“少正”在春秋时代亦算是个不小的官职，据杨伯峻先生《春秋左传注·襄公二十二年》：“少正即亚卿。十九年（传）谓‘郑人使子展当国，子西听政，立子产为卿’，则子产位次第三，而亚于听政。国君以下握大权者谓之大政，昭十五年（传）可证。大政，《汉书·五行志》作大正，改、正二字本可通作，少正对大正而言。又传鲁有少正卯、少正亦官名”，如孔子当真诛了少正卯，同时代的典籍应有所体现才对。除非《左传》《国语》和《孟子》同样在为孔子洗白。
宥坐，是种盛水的器皿。宥坐本身没有什么谜团，但是同名的文章《宥坐》，却是谜团重重。那么《宥坐》的作者是谁？答案是荀子，也就是《家语序》中所提到的荀卿，晚孔子二百余年。如此，《荀子·宥坐》同样记载着“孔子诛少正卯”，应是正常不过。因为荀卿是将“孔子之语及诸国事七十二弟子之言凡百馀篇”当作教材，“守其所习”。
在这些教材中，《家语》无疑是荀卿的最爱，用“韦编三绝”和“烂记于心”来形容，一点也不为过。甚至有理由相信，《家语》在献给秦昭王之前，荀卿抄留有副本。因为《荀子》中的不少篇章，与《家语》有着直接的联系。这点，杨朝明先生可以证实，他在《荀子与〈孔子家语〉》一文中，还专门将两书联系较大的篇幅作了列表：
通过进一步分析，这些关联章节存在较高的查重率。以“孔子诛少正卯”章为例：该章，不含标点在内，《荀子·宥坐》用了214字，《家语·始诛》用了297字。在《宥坐》的214字中，有191字亦见于《始诛》，查重率之高，可见一斑。两书其他关联章节，亦是如此，如“孔子观于鲁桓公之庙”章，不含标点在内，《荀子·宥坐》用了152字，《家语·三恕》用了160字。在《宥坐》这152字中，有123字亦见于《三恕》。
幸好，古时并无版权一说，否则，荀卿必有纠纷。谜团来了，既然不必担心版权纠纷，荀卿为何不直接引用《家语》的原文，而只是选择高度模仿、有所改编呢？改编后的效果，又是如何？是优于原文呢，还是不如原文呢？要想解开这些谜团，就必须得两书关联部分的差异之处进行比对。一叶知秋，同样选取“孔子诛少正卯”章，进行比对。
孔子为鲁摄相，朝七日而诛少正卯。门人进问曰：“夫少正卯鲁之闻人也，夫子为政而始诛之，得无失乎，”孔子曰：“居，吾语汝其故。人有恶者五，而盗窃不与焉：一曰：心达而险；二曰：行僻而坚；三曰：言伪而辩；四曰：记丑而博；五曰：顺非而泽－－此五者有一于人，则不得免于君子之诛，而少正卯兼有之。故居处足以聚徒成群，言谈足饰邪营众，强足以反是独立，此小人之桀雄也，不可不诛也。是以汤诛尹谐，文王诛潘止，周公诛管叔，太公诛华仕，管仲诛付里乙，子产诛邓析史付，此七子者，皆异世同心，不可不诛也。诗曰：‘忧心悄悄，愠于群小。’小人成群，斯足忧也。”——《荀子··宥坐》
孔子为鲁司寇，摄行相事，有喜色。仲由问曰：“由闻君子祸至不惧，福至不喜，今夫子得位而喜，何也？”孔子曰：“然，有是言也。不曰‘乐以贵下人’乎？”于是朝政七日而诛乱政大夫少正卯，戮之于两观之下，尸于朝三日。子贡进曰：“夫少正卯，鲁之闻人也。今夫子为政而始诛之，或者为失乎？”孔子曰：“居，吾语汝以其故。天下有大恶者五，而窃盗不与焉。一曰心逆而险，二曰行僻而坚，三曰言伪而辩，四曰记丑而博，五曰顺非而泽。此五者，有一于人，则不免君子之诛，而少正卯皆兼有之。其居处足以撮徒成党，其谈说足以饰褒莹众，其强御足以反是独立，此乃人之奸雄者也，不可以不除。夫殷汤诛尹谐，文王诛潘正，周公诛管蔡，太公诛华士，管仲诛付乙，子产诛史何，是此七子皆异世而同诛者，以七子异世而同恶，故不可赦也。《诗》云：‘忧心悄悄，愠于群小。’小人成群，斯足忧矣。”——《家语·始诛》
对比发现，这两段的差异，主要存于四个区域。
区域一，即章节的开头。《宥坐》开头比较简洁，《始诛》开头则较之丰富：①明确了孔子的官职——司寇；②安排了“孔子得位而喜，路由问之”的前戏；③定性少正卯为“乱政大夫”；④设计有“戮之于两观之下，尸于朝三日”这样的“名场面”。
区域二，紧接开头。两文的差异之处，在于提问者：《宥坐》的提问者是“门人”，具体是谁不明确；《始诛》的发问者是子贡，已有明确的发问者。当然，结尾处的发问语气略有不同，但内容一致，故该差异忽略不计。
区域三，孔子的答语部分。差异之处在于文采。词汇方面，《宥坐》是“聚徒成群”“饰邪营众”“桀雄”;《始诛》是“撮徒成党”“饰褒莹众”“奸雄”。句型方面，《宥坐》“故居处足以聚徒成群”“言谈足饰邪营众”“强足以反是独立”，由于“故”为表因果关系的连词，不算能在这个排比句型内，因此这三个分句，字数上，分别为8、7、7，并不完全一致，结构上，亦只能算是勉强相同，属于异型排比；《始诛》“其居处足以撮徒成党”“其谈说足以饰褒莹众”“其强御足以反是独立”，三个分句，字数上均为9字，结构上，亦都采用“其……足以……”，当属标准排比。
区域四，同样是孔子的答语部分。差异之处主要在于人名。两文中出现历史反面人物的不尽相同：《宥坐》是“潘止”“管叔”“付里乙 ”“ 邓析史付”，《始诛》是“潘正”“ 管蔡”“ 付乙”“史何”。其次在句型上也不尽相同：《宥坐》用得的是异型排比，《始诛》则为标准排比。
通过上述不加分析的客观比对，该章节给人的总体印象，《宥坐》的成文质量，是不如《始诛》的，甚至有可能误以为《宥坐》才是蓝本，《始诛》是以此基础进行的再创作：经过补充、修正与润色，使之“青，取之于蓝，而青于蓝；冰，水为之，而寒于水”（《荀子·劝学》）。
于是，新的谜团，随之而来：这样的总体印象准确吗？如果准确的话，深谙“青出于蓝胜于蓝”的荀卿，又为什么要做如此不成功的改编，用意何在呢？为了解开这些谜团，不妨站在荀卿的角度，继续就该章节的差异点，进行逐个分析。
荀卿之所以要将《宥坐》的开头简于《始诛》的开头，或许是觉得，《始诛》中“孔子得位而喜”的前戏，与“诛少正卯”的关联性不大；而“戮之于两观之下，尸于朝三日”的“名场面”，又过于血腥，少儿不宜；故，双双予以省略。可荀卿为何连孔子的官职与少正卯的定性，也一并省略呢？
《始诛》中交代清楚孔子的官职为司寇、少正卯的犯罪性质为乱政，这是对的：这样孔子诛少正卯，便名正言顺、顺理成章。因为司寇主管刑狱，追捕盗贼和据法诛戮大臣正是司寇的职责所在。《宥坐》则仅交代了孔子的官职为摄相，多少有些突兀之感。
摄相，即代理太宰（鲁国大臣的最高官职），说明当时鲁国的太宰开缺，孔子代理该职，成为鲁国的二把手，只是尚未转正；司寇的官职，则要低些，司寇上面有太宰、傅以及司空、司徒和司马。然而，即便摄相的官位高于司寇，然而毕竟不是鲁国正式官职，况且就算是正式的官职，在司寇没有开缺的情况下，绕开司寇，直接诛杀职位并不低的少正大夫，到底名不正而言不顺、有越俎代庖之意。
从这个角度而言，荀卿省略这两处，是有失考虑的。不过，或许是自信读者看了下文就懂的；故，为了文章简洁，没有特意再去强调。
而荀卿之所以要将发问人由“子贡”改为“门人”，有的学者认为，这恰恰说明《家语》的记载早。或许在这位学者眼中，《家语》在流转过程中，信息有所丢失，这才导致《荀子》中的关联章节，较之《家语》有所简略。
可该位学者并没有注意到《家语序》的记述：《家语》是从荀卿手中，进献给秦昭王的。如此，又怎么可能丢失信息了。况且，即便没有《家语序》的记述，仅凭《宥坐》该章节的214字、便有191字同于《始诛》，且不少句词一字不差这一点，便很难断定，这是由于信息丢失所致。荀卿对发问内容记得清清楚楚，却唯独不记得发问者是谁，这也太过于巧合了吧。
如果说是荀卿不喜欢子贡，而故意以“门人”的字眼来替代，这是有可能的。然而，《荀子》一书中，“子贡”出现不下十次，仅《宥坐》的其他章节，便大大方方地两次提到子贡，且与《家语》相关章节的对应部分一致。故，这种理由亦不成立。
那么荀卿作此改编，究竟何故呢？或许，荀卿通过特殊渠道，找到子贡当时不在场的证据，但却没有确定其真正的发问者是谁，故笼统地用“门人”代替。至于何种特殊渠道，就不得而知了。
接下来的文采差异：句型上不消说，《始诛》中的标准排比，要比《宥坐》中的异型排比，自是更有气势；词汇上，《始诛》所用之词，更为文雅，如“撮徒成党”便比“聚徒成群”，适合书面语些；同时更具有现代气息，如“奸雄”至今沿用，而“桀雄”已经罕见。综合考量，《宥坐》确实略输文采。荀卿之所以没有照抄原文，而是坚持将之改差，或许是因为他作为孔子的铁杆粉丝，不愿超越经典，故意留下几许败笔，以此致敬前辈。
至于区域四的人名差异，七位“异世同诛”者，五位不尽相同。之所以如此，或许是因为经荀卿考证，《始诛》中提到的历史人物有误，故予以纠正。如《始诛》中提到的管蔡，为管叔和蔡叔两人的并称。《左传》中两次提及，“周公杀管叔而蔡蔡叔”。“蔡”作为动词时，为流放之意。也就是说，周公只诛了管叔而非管蔡。《始诛》中被诛的历史反面人物，实际仅为六人。荀卿为了保持“七子”的规模，将邓析添加进来。
然而，据《左传》记载，子产死于鲁昭公二十二年，即公元前522年；而邓析被诛于鲁定公九年，即公元前501年。因此，除非是子产对邓析确有深仇大恨，真的能够兑现“做鬼也不放过你”的诺言。这显然不能，况且《左传》中已有明确记载，诛杀邓析的人，乃子产的继任者子大叔的继任者郑驷歂。
由此可见，子产只可能诛“史何”或是“史付”。更何况，周公毕竟为西周初期的人物，到底只诛管叔一人，还是诛了管叔和蔡叔两人，并无确切依据。有些典籍，如就是这个被诛的邓析，其作品《无厚篇》，便写的是“周公诛管蔡，此於弟无厚也。推而言之，何厚之有”。从这点来看，《始诛》当无讹误，即使有，也比《宥坐》的，更小些。
至此，可以证实，就“孔子诛少正卯”这章而言，《宥坐》的行文质量，确实是明显逊于《始诛》的。故，荀卿的逆向改编，着实有些反常。当然，如《荀子》中仅有一章是这样，也就罢了；事实上，两书关联部分的绝大多数差异，情形亦是如此。
比如，前文已有提及的“孔子观于鲁桓公之庙”章：
孔子观于鲁桓公之庙，有欹器焉，孔子问于守庙者曰：“此为何器？”守庙者曰：“此盖为宥坐之器，”孔子曰：“吾闻宥坐之器者，虚则欹，中则正，满则覆。”孔子顾谓弟子曰：“注水焉。”弟子挹水而注之。中而正，满而覆，虚而欹，孔子喟然而叹曰：“吁！恶有满而不覆者哉！”子路曰：“敢问持满有道乎？”孔子曰：“聪明圣知，守之以愚；功被天下，守之以让；勇力抚世，守之以怯，富有四海，守之以谦：此所谓挹而损之之道也。”——《荀子··宥坐》
孔子观于鲁桓公之庙，有欹器焉。夫子问于守庙者，曰：“此谓何器？”对曰：“此盖为宥坐之器。”孔子曰：“吾闻宥坐之器，虚则欹，中则正，满则覆。明君以为至诫，故常置之于坐侧。”顾谓弟子曰：“试注水焉！”乃注之。水中则正，满则覆。夫子喟然叹曰：“呜呼！夫物恶有满而不覆哉？”子路进曰：“敢问持满有道乎？”子曰：“聪明睿智，守之以愚；功被天下，守之以让；勇力振世，守之以怯；富有四海，守之以谦。此所谓损之又损之之道也。”——《家语··三恕》
这两段的最大差异在于：《荀子·宥坐》只强调了“宥坐”该器皿的特点，“虚则欹，中则正，满则覆”；《家语·三恕》则除了强调“宥坐”之器的特点，亦强调了“宥坐”之器的功能，“明君以为至诫，故常置之于坐”。正因为具备“明君以为至诫”的功能，“宥坐”之器，入选鲁恒公之庙，才更具说服力。而荀卿将这处“点睛之笔“予以删除，确实乃不明智之举。
此外，该章节个别词汇亦有差异：《宥坐》中用的是“孔子问于守庙者曰”“弟子挹水而注之”“孔子喟然而叹曰吁”“子路曰”“聪明圣知守之以愚”“勇力抚世守之以怯”“所谓挹而损之之道也”；《三恕》中则用的是“欹倾夫子问于守庙者”“乃注之”“子路进曰”“夫子喟然叹曰呜呼”“聪明睿智守之以愚”“勇力振世守之以怯”“所谓损之又损之之道也”；显然，亦是《三恕》中的词汇，更具文采和现代感些，甚至连感叹助词，《三恕》中的“呜呼”便比《宥坐》中的“吁”，更精致些。
如果说荀卿删除“明君以为至诫，故常置之于坐”这样的语句，尚可理解为审美水平有限；那么在《乐论》中”吾观于乡“章，将《家语·观乡射》中该章节”孔子曰“三字予以删除，纳为己言。这便不单单是水平有限的问题，而是人品有亏的问题：一方面，荀卿自称是孔子的铁杆粉丝，对各家均有批评，唯独推崇孔子的思想，认为其思想才是最好的治国理念；另一方面，又如此赤裸裸地剽窃。
当然,或许还有一种可能，那便是：《家语》是以《荀子》为蓝本进行的再创作；换句话说，《荀子》成书于前，《家语》成书于后，《家语序》所言非实，而是精心编造的谎言。但是，这种观点尚不能最终确定，还必须结合思想主张来看，因为文字尚好复制粘贴，而思想是不好随意地复制粘贴。不过，在探讨之前，不妨再简单对比下，《荀子》和《论语》。
《荀子》有引用《论语》原文的吗？当然有，3处，即：“古之学者为己，今之学者为人”，见于《论语·宪问》和《荀子·劝学》；“礼云礼云，玉帛云乎哉”，见于《论语·阳货》和《荀子·大略》；以及“过犹不及”，见于《论语·先进》和《荀子·王霸》，《王霸》多了个“也”“，不过亦算是引用了《论语》的原文吧。
荀卿有所改动，但可知取自《论语》的：如《荀子·荣辱》“自知者不怨人，知命者不怨天；怨人者穷，怨天者无志”取自《论语·宪问》“不怨天，不尤人”；《荀子·大略》“岁不寒无以知松柏”“诸侯召其臣，臣不俟驾，颠倒衣裳而走，礼也”，可知分别取自《论语·子罕》“岁寒，然后知松柏之后凋也”和《论语·乡党》“君命召，不俟驾行矣”。这样的，约有20处。
此外，还有些只是神似而无形似，通过翻译与联想，才能与《论语》对上号的：如《荀子·仲尼》“时诎则诎，时伸则伸”，可与之相对应的是，《论语·述而》“用之则行，舍之则藏”；《荀子·王制》“大节是也，小节是也，上君也；大节是也，小节一出焉，一入焉，中君也；大节非也，小节虽是也，吾无观其余矣”，可与之相对应的是，《论语·子张》“大德不逾闲，小德出入可也”。这样的，大概还不到20处。
从对《论语》手下留情来看，荀卿亦非那拾人牙慧之人。那么荀卿到底是何许人也？荀卿，又名荀况，卿是其字，战国时期赵国猗氏（今山西安泽）人，被后人尊称为荀子。
荀卿，虽不及孔子出名，但实力同样不容小觑。西汉史学家司马迁，在其《史记·李斯列传》中便有提及：“李斯者，楚上蔡人也。年少时，从荀卿学帝王之术”；清朝维新派代表人物、“戊戌六君子”之一的谭嗣同，在其《仁学》中更是慷慨指出：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿工媚大盗”。
在正式介绍荀卿的帝王之术之前，先说点旁枝末节吧。荀卿看重“男女大防”，认为“男女自不取于涂”是“风俗之美”（《正论》）。不过，由于尚处在战国时代，男权思想方兴未艾的，荀卿仅仅认为“男女有别”，尚无具体的男权主张。
而荀卿最著名的思想主张“性恶论”，虽然亦算不上是帝王之术，但无疑为他的帝王之术奠定了坚实的人性依据。在他看来，人性即人的自然天性，“生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”（《正名》）；天性本恶，"生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉"（《性恶》），如果顺其发展，只会引起人与人的争夺、贼杀，导致社会的混乱。
正因为如此，后天教化对人之天性的改造，便起着决定性的作用：“尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪？然则有曷贵尧禹，曷贵君子矣哉！凡贵尧禹君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义”（《性恶》）。
而“化性起伪”的首要条件，即置身于良好的环境，正所谓“蓬生麻中，不扶而直。白沙在涅，与之俱黑蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。兰槐之根是为芷，其渐之滫，君子不近，庶人不服。其质非不美也，所渐者然也。故君子居必择乡，游必就士，所以防邪辟而近中正也”（《荀子·劝学》）。
除此之外，更重要的是，还必须”“学之经莫速乎好其人，隆礼次之。上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志，顺诗书而已耳，则末世穷年，不免为陋儒而已”（《劝学》）：如果没有名师的调教与认可，那么自己即便自学得再好、学问再高，穷极毕生，亦是不能成才，陋儒而已。
“君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《大略》）：礼法并举、王霸统一，且礼高于法。法治，至极也不过为"霸"；礼治，才能成"王"。法，要求打破贵族和平民的界限，促使人人平等；礼，则可以“正名分、定尊卑”，正所谓“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王”（《非相》）。这便是荀卿的帝王之术：礼治是为帝王将相之类的尊者服务的，是名副其实的封建专制护身符。
那么荀卿的帝王之术，护身符与《家语》又有什么关系呢？
首先《家语》同样主张“性恶”。“与善人居，如入芝兰之室，久而不闻其香，即与之化矣，与不善人居，如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭，亦与之化矣。丹之所藏者赤，漆之所藏者黑，是以君子必慎其所与处者焉”，并笃定“吾死之后，则商也日益，赐也日损”的原因所在：“商也好与贤己者处，赐也好说不若己者”（《六本》）。子夏喜欢与贤者相处，故能继续“化性起伪”；而子贡则喜欢与不如自己的人混，故只能每况愈下。
这个论述，与《劝学》“蓬生麻中，不扶而直……”，异曲同工、如出一撤。也正因为“性恶”，《荀子》和《家语》均认为少正卯非诛不可：人性本恶，如果再受少正卯的异端邪说蛊惑，整个社会岂非乱上加乱。
其次，《家语》同样强调礼治。“丘闻之民之所以生者，礼为大。非礼则无以节事天地之神焉；非礼则无以辩君臣上下长幼之位焉；非礼则无以别男女父子兄弟婚姻亲族疏数之交焉”(《问礼》）。
这便不难理解，《家语》为何要将侏儒当场斩杀，并手足异处。《家语》认为让侏儒表演“匹夫荧侮诸侯者，罪应诛“（《相鲁》）。也就是说，《家语》认为让侏儒表演，违的不是法，而是礼。在《家语》的眼中，侏儒的卑贱生命，较之鲁君的高贵尊严，形同草芥，不值一提。如此，在《家语》的眼中，济源市机关餐厅里的那一巴掌，想必亦是理所当然、并不为过，毕竟“僭越”在先。在“礼治”社会中，这种“僭越”行为，往往是不能容忍的、甚至是零容忍的。
《家语》不仅有着与《荀子》一样的帝王之术，而且和《荀子》一样主张“男女大防”：将“男女别涂”（《相鲁》）当作自己的主要政绩，赞同“男女不六十不同居”（《好生》）。
不仅如此，《家语》还极度男权。在他看来，:"女子者，顺男子之教而长其理者也。是故无专制之义"：女子需依附于男性，不能有自己的见解；且有“三从之道”，“幼从父兄，既嫁从夫，死从子”，不能发号施令，“教令不出于闺门，事在供酒食而已”（《本命解》）。
虽然《家语》和《荀子》观点相近；但与《论语》的观点相远。尽管这两部书的主角虽然都是孔子，但将这二位一对比，便不难发现自相矛盾之处：两位孔子的逻辑不能自洽。
《家语》重视“男女大防”，这方面，《论语》虽无明确表示，但从“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’”（《为政》），可以探知，亦不会特地去强调。因为《诗经》中，有不少的爱情诗，其中不乏男女幽会的情景。
《国风·召南》里的《野有死麕》便颇具典型：“野有死麕，白茅包之。有女怀春，吉士诱之。林有朴樕，野有死鹿。白茅纯束，有女如玉。舒而脱脱兮，无感我帨兮，无使尨也吠”。但凡看重“男女大防”者，便恐怕很难认同这种行为，孤男寡女、单处一隅，亦属“思无邪”。
果不其然，西汉《毛诗序》便提出:"野有死麕，恶无礼也" ；东汉郑玄《毛诗传笺》更是对这种"无礼"作了明确的解说:"无礼者，为不由媒妁，雁币不至，劫胁以成昏。谓纣之世。" 好端端的两情相悦，硬生生演变成是女子对男子粗鲁无礼的抵抗。
除此之外，《论语》亦无如《家语》那般这种约束女性的言论。尽管“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨”（《阳货》），同样饱受女权主义者的诟病；但实际上，该句并非歧视女性之意，只是客观地心理描述罢了。
正所谓“男人来自火星，女人来自金星”，总体而言，男人较为理性，女人则较为感性，更喜欢感情用事，容易患得患失，其内心与小人的相类似，往往亦是“长戚戚”（《述而》）。直至今日，仍可见部分女性，亲近了，便会恃宠而娇；疏远了，又会抱怨：是不是对我没有兴趣了，是不是不爱我了，甚至是不是不要我了。
况且，《论语》并不认为所有的女性，均是如此。《诗经·小雅·我行其野》中的那位“诚不以富，亦祗以异”的女子，便被树为“辨惑”（《颜渊》）的典范。该女子虽然因其丈夫喜新厌旧而感到悲愤；然而，悲愤之余，却不失理智，没有“一哭二闹三上吊”，而是毅然决然地解除婚姻关系，独自回归故乡；更为可贵的是，女子没有将婚姻失败的原因归咎于小三，而是客观冷静地辨析出：丈夫之所以喜新厌旧，并非新欢的家境更好、条件更优，完全是由于丈夫变心的缘故。
而这样的例子，《家语》是不会引用的。因为在他看来，只有男子休妻的份，“妇有七出”，断无女子改嫁之由，“言无再醮之端”。故，哪容得这位女子感情至上，仅仅因为丈夫新欢，便解除婚姻关系，回归娘家。况且，在“七出”的社会里，如女子被丈夫赶出家门，娘家会视作奇耻大辱，所谓“既嫁从夫”，夫家不要的女子，娘家很可能亦会拒之门外。如此，该女子恐怕更多是为未卜的前途发愁，哪还有心思去理性地辨惑、硬气地“复我邦家”呢？简直不可思议。
又比如《家语》主张“性恶”，认为“近朱者赤近墨者黑”：《论语》则认为“出淤泥而不染”：“不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食”（《阳货》）。而且《论语》强调：“为仁由己，而由人乎哉”（《颜渊》），实行仁靠的是自己，难道要靠他人吗。就像颜渊，居住在环境不是很好、甚至堪忧的陋巷，仍然可以一箪食，一瓢饮，“不改其乐”（《雍也》），根本不像《荀子》和《家语》讲的那样，“居必择乡”（《劝学》）、“必慎其所与处者”（《六本》）。
故，《论语》中，少正卯是不用死的。因为当季康子问政“如杀无道，以就有道，何如”；得到的回答却是：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，人小之德草，草上之风，必偃”（《颜渊》）。
当然，《论语》中孔子亦说过“不友不如己者”（《学而》）；但这位孔子只是说不去友爱、亲近不如自己的行为，而非不去友爱、亲近不如自己的人。因为孔子亦说过“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之”。况且，如果大家都去秉持不跟不如自己的人做朋友这一理念的话，那么世界上根本就无朋友可做。因为不如己者不配做自己的朋友，那么在胜己者眼中，自己也不配成为他们的朋友。
再比如，《家语》认为成为“圣人”，并非难事，“礼犹有九焉，大飨有四焉。苟知此矣，虽在吠亩之中事之，圣人已”（《论礼》）：只要知礼，即使下地干活的普通农夫亦能成圣，圣人完全可以标准化批量生产。《论语》则认为圣人稀有：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣”，甚至连自己都还达不到圣人的标准：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣”。（《述而》）。
更为重要的，《论语》，虽然亦重视“礼”，但并非是他的核心理念。“志于道,据于德,依于仁,游于艺”（《述而》），“礼”只是“艺”的一种，所起亦不过是规范与调节、美好与点缀，以及陶冶性情等辅助作用。
人而不仁，如乐何”（《八佾》）、“君子去仁，恶乎成名”（《里仁》），如果将“礼”比喻成“花”，那么“仁”便是“锦”；“花”虽然可起点缀与美好“锦”，但“锦”之不存，“花”将焉附，更别说是“锦上添花”了。况且，《论语》对于僭越行为，亦无强烈地敌忾之意。
例如对于“季氏八佾舞于庭”，只是说“是可忍也，孰不可忍也”：季氏这等僭礼之事，都可忍心去做，那么还有什么事情不能忍心去做的呢”；“三家者以《雍》彻”，亦只是说“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂”：《雍》诗上说：‘“助祭的是诸侯，而天子则严肃静穆地主祭”，照这个的意思，这三家的祭堂能沾得上哪一点边呢；得知“季氏旅于泰山”且冉有“弗能救”时，并没有多余地责怪，而只是幽幽地说“呜呼！曾谓泰山不如林放乎”（《八佾》）。
与之对比，当得知“季氏将伐颛臾”（《季氏》）且冉有劝止不力时，《论语》对其的批评则要严厉得多。在他看来，“季氏旅于泰山”，只是季氏不仁，心境不好，想过过天子瘾，于江山社稷，并无实质上的影响，故只是深切叹息；而“季氏将伐颛臾”，则会引起鲁国的内乱、祸起萧墙，其事态要明显比前者严重得多。这在极其看重名分的礼治社会里，几乎不可能的。这亦是 《家语》《论语》最大的区别、或者是最为矛盾的地方。
综上所述，《家语》成书于《荀子》之后，大概是西汉早期信奉荀卿学说的儒生所作。也正是由于《家语》挂着羊头，卖着狗肉，假借孔子之威名，宣扬荀卿的学说。最终使得真孔子倡导的礼的教化，与假孔子强调的需强制执行的礼治，混为一谈；将本该属于荀卿的封建专制护身符的黑色帽子成功地扣在孔子的头上。从这个角度而言，称《家语》是黑化孔子第一书，也就一点不为过了。
至于为何将《家语》比喻的“矛”，是因为《家语》过于锋芒：骄而不泰长戚戚：“参乎，今之君子，唯士与大夫之言可闻也。至于君子之言者，希也。于乎，吾以王言之，其不出户牖而化天下”（《王言解》），且“泰山其颓乎！梁木其坏乎！哲人其萎乎……夫明王不兴，则天下其孰能宗余”（《终记解》）。《论语》泰而不骄坦荡荡：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣”（《述而》）且“人不知而不愠，不亦君子乎”（《学而》）；犹如更为沉稳的“盾”。
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